中華美育大講堂·祁志祥演講錄 | “美”的解密：有價值的樂感對象美學藝術 <div>主持人語 祁志祥<br></div><br>“中華美育大講堂”演講錄根據(jù)上海市美學學會主辦的“上海美育大講堂”成果改訂。為了響應習近平總書記“做好美育工作”，“弘揚中華美育精神，讓祖國青年一代身心都健康成長”的號召以及黨中央關于加強和改進學校美育工作的要求，上海市美學學會自2021年起組織上海及全國的頂級專家在上海市20多所高校和中小學中開展了系列美育講座。講座既尊重各位專家的學術個性和思想多元，又堅持一個大的主題，這個主題就是矯正當下“美不可解”、美丑混淆的審美亂象，重申亞里士多德“美是具有價值并同時給人愉快的東西”，確認上海市美學學會會長祁志祥教授提出的“美是有價值的樂感對象”，幫助人們樹立健康的審美觀，正確辨別美丑義界，從快樂和價值兩個維度從事美的欣賞和創(chuàng)造，美化人生和社會?，F(xiàn)將這些演講錄改訂，通過《藝術廣角》“中華美育大講堂”專欄發(fā)布，希望讓全國的讀者從中受益。<br><br>本期推出上海市美學學會會長、上海交通大學人文藝術研究院副院長祁志祥教授和中國音樂家協(xié)會副主席、中國西方音樂學會會長、哈爾濱音樂學院院長楊燕迪教授談“美”的真諦和交響樂欣賞之道的演講錄，供大家參閱。 <div style="text-align: center;"><b>“美”的解密：有價值的樂感對象</b></div><br><div style="text-align: right;">祁志祥</div> <b>一、從當前美學界的“三去”現(xiàn)狀說起</b> 我們先從當前美學界的現(xiàn)狀說起。前段時間網絡上流行蔣勛的一段話：“美的本質其實不需要解釋。美的本質不過是一棵樹搖動另一棵樹；一朵云推動另一朵云；一個靈魂喚醒另外一個靈魂?！笔Y勛是臺灣的一位大學教授，本人是畫家，同時也是一位詩人和作家，但他不是理論家。他熱愛美，但對研究闡述美的理論著作，他感到有點頭疼，沒有好感。他說，我們?yōu)槭裁匆プ穯枴懊赖谋举|”這樣形而上的枯燥乏味的問題呢？“美的本質”其實不需要解釋，只需要關心鮮活感人的美的現(xiàn)象。他還有好多講解藝術的視頻，很受觀眾的追捧。于是理論家對“美的本質”的追尋和探索遭到嘲笑。<br><br>蔣勛的這段話其實并不是他的發(fā)明，而是克隆德國當代存在主義哲學家雅斯貝爾斯《什么是教育》中的話，只不過把主語“教育”改成了“美的本質”。實際上，蔣勛回答的不是“美的本質”，而是“美的形態(tài)”。蔣勛的這段話之所以受到追捧，是因為契合了當下國內美學研究的現(xiàn)狀，這就是“去本質化”。去了“本質”之外，還要“去體系化”“去理性化”。去了“理性”之后，“邏輯”也就取消了，實際上“思想”也就取消了。<br><br>中國當代美學界的“三去”特點，實際上是受到西方的美學和哲學影響在中國克隆的產物。中國的學者往往喜歡跟風，當代西方流行什么，我們就跟著說什么。當代西方流行什么？流行存在論、現(xiàn)象學、闡釋學、非本質論。<br><br>我們首先看對“本質”的取消，這受到當代西方存在主義哲學的強大支撐。存在主義的代表人物是海德格爾。法國的一位學者富爾基埃指出，存在主義哲學對本質、一般的存在，對抽象的概念絲毫不感興趣?，F(xiàn)象學也是如此。代表人物是胡塞爾?，F(xiàn)象學所說的“現(xiàn)象”跟我們過去所講的與“本質”相對應的“現(xiàn)象”有不同的含義。他們說“現(xiàn)象”就是“本質”，“本質”就在“現(xiàn)象”中?，F(xiàn)象學否定離開現(xiàn)象的本質存在。于是就走向了對“本質”的否定和解構，形成“解構主義”。代表人物是德里達。<br><br>“本質”是一種學說體系的核心。核心的東西被兜底抽掉，那么在這個基礎上建立起來的體系的大廈也就轟然倒塌。于是否定“體系”。比如說尼采，他在《悲劇的誕生》當中這樣說，對體系的追求是缺乏誠意的表現(xiàn)，他不相信，并且盡量避免一切體系。胡塞爾要求現(xiàn)象學家們放棄建立一個哲學體系的理想。當代法國法蘭克福學派的代表阿多諾聲稱，他提出的“否定的辯證法”是反體系的，否定統(tǒng)一性，堅持非統(tǒng)一性。當我們贊美西方學說偉大的時候，往往歸功于他們創(chuàng)造了完整的體系，比如我們贊美康德、黑格爾建構了龐大的哲學體系。然而，這些過去被人們非常尊重的學術建構，卻在西方當代受到了解構和嘲笑?，F(xiàn)在再有人說嘗試建構什么“體系”，則不受待見，出了力也不討好。<br><br>“去體系化”之后，接著就是“去理性化”。理論工作者本來是吃理性的飯的，但是現(xiàn)在居然要把理性去掉。海德格爾說，理性是思想的敵人。放棄理性，思想才能啟程。其實，放棄理性后，只有想象才能啟程。思想不存在了，哪里能啟程？雅斯貝爾斯說，只有當理性觸礁的時候，哲學才能開始。這話其實也不能成立。我們難以想象，理性觸礁的哲學是什么樣的哲學。<br><br>西方現(xiàn)代哲學、美學、文藝理論所凸顯的“去本質化”“去體系化”“去理性化”乃至“非邏輯化”這樣一些特點，在后現(xiàn)代的西方文化哲學中得到了保留和推進，而且走得更遠。代表人物就是利奧塔、?？隆⒗担€有剛才我說的德里達等。后現(xiàn)代有兩種：一種是建設性后現(xiàn)代，一種是否定性后現(xiàn)代。否定性后現(xiàn)代的主張是打倒一切、否定一切。本質取消了，體系取消了，理性取消了，邏輯取消了，最后得到的是什么呢？是空無。復旦大學中文系有一位以研究西方后現(xiàn)代理論著稱的陸揚教授，他在《后現(xiàn)代景觀》這本書中指出，西方后現(xiàn)代的代表人物和學說反傳統(tǒng)、反理智、反本質、反規(guī)律，一路反下來，使人如墮煙霧之中，不知所云。上海社科院文學所原所長陳伯海先生晚年寫了一本美學著作《生命體驗與審美超越》，他在書中指出，西方當代的美學、哲學只有否定沒有建設，只有解構沒有建構，只有開放沒有邊際，因此就不具有任何定性，這樣的事物也就不成為特定的事物，只能歸之于虛無。 否定一切以后，路到底走得通走不通呢？實踐表明走不通。西方當代的哲學、美學，否定黑格爾以前、亞里士多德之后兩千多年的探求本質的哲學、美學，但并沒有提供更有效的東西。打個比喻，他說這個杯子不好，要把它打碎、砸爛、扔掉。照理說，他認為它不好，就得給我們一個更好的杯子讓我們喝水。但后現(xiàn)代派也不提供給我們更好的杯子，于是我們連水都沒法喝了。這就是西方否定性后現(xiàn)代所做的事情。我們說，自古以來沒有絕對完美的東西，特別是在人文社會科學里面。但是我發(fā)現(xiàn)西方的現(xiàn)代派和后現(xiàn)代派都講得比較絕對。他們說整個古希臘一直到19世紀的學說都是不足道的，只有他們才是我們的救星。<br><br>現(xiàn)在全國高校從事美學研究的碩士生、博士生，他們的知識構成大都是近代百年現(xiàn)代、后現(xiàn)代的東西，以前三千年的傳統(tǒng)都沒有。他們抓住近百年的東西，說前面的傳統(tǒng)不好。但是前面的怎么不好，他們從來沒有好好看過。否定了之后又拿不出新的東西來。比如說“美”是什么？這個問題原來回答的定義都不好，于是后現(xiàn)代認為應當什么都不說，這叫“道不可言”。其實這不是什么高妙的發(fā)明，我們中國古代的老莊早就說：“道可道，非常道”，“智者不言”，但同時又說：“道不離言”。佛教也是這樣，一方面說“言語道斷”，一說話菩提就不存在了，但另一方面還是可以看到佛教留下了那么多經典語錄。世界是不完美的，但是人只要生存，就得給我們提供一個雖然不夠完美，但是比較起來、相對來說最為完美的選項。<br><br>同時我要告訴大家的是，西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代的這些學者，他們本身說的話也自相矛盾。因為他們反邏輯，他們矛盾得還理直氣壯。比如說海德格爾，他一方面否定普遍的本質，認為什么都不可解，甚至“人是什么”也不可解，但同時他又說，追問什么是什么的這種形而上學的屬性是人的天性。這是什么？這不是人的天性嗎？我們來到人世，開始學習知識、認識世界的時候，不就是從這種問題開始的嗎？但是現(xiàn)在被西方自以為非常高明的哲學家嘲笑太傻了，認為不應該這么問，這是偽問題。我也不知道到底誰是偽問題。維特根斯坦一方面說美不可言說，我們應當對它保持緘默，另一方面又說美是令人幸福的東西。 <h5 style="text-align: center">祁志祥《中國美學全史》</h5> 正如中國當代最有影響力的哲學家、美學家李澤厚指出的那樣，美雖然很難言說，但人心里永遠有想把它言說清楚的形而上的追求。美不可言說，但又不能不言說。重要的是我們言說的缺陷要少一點，并且不把它絕對化。美育大講堂為什么要舉辦？有一個現(xiàn)實的考量，就是我們中國當下存在的審美方面的亂象。什么亂象？因為受到理論家美不可定義、美不可解的理論支撐，大眾誤以為感受什么娛樂，什么就是美。于是美與丑不分，美與丑顛倒，美與丑混淆。以丑為美的有很多。對此我們必須反思。我們必須理直氣壯地重申：美是有邊界的，美丑之間是有差別的。我們要說明這種邊界，然后指導大家在邊界里面去追求美的創(chuàng)造、從事美的欣賞。說得嚴肅一點，就是培養(yǎng)正確的健康的審美觀，能夠正確地辨別美丑，然后弘揚真善美，拒絕假丑惡，美化我們的人生、我們的生活。 <b>二、客觀主義美本質的探求——此路不通</b><br><br>在西方現(xiàn)當代的美學之前，從亞里士多德一直到19世紀中葉的兩千多年，對“美是什么”的問題，西方美學理論家作出了大量的探尋。中國古代沒有“美學”這門學科，但有關于“美”的思想。19世紀末20世紀初，美學伴隨著西方學術進入中國，“美學”這門學科在中國產生，形成了關于“美”的一些看法和學說。但是這些美學學說，往往從客觀的角度，用絕對化的思維方式，把“美”界定為一個離開主體存在的獨立的不變的永恒的實體。后來我們發(fā)現(xiàn)，“美”完全從客觀對象方面去找統(tǒng)一性的原因——此路不通。<br><br>比如柏拉圖的《文藝對話錄》，一個最核心的觀點就是美是引起視聽覺愉快的事物。但是實際上，難道美食不是美嗎？難道花香不是美嗎？為什么要把美局限在眼睛和耳朵愉快的對象范圍以內？憑什么？審美實踐不答應。<br><br>古希臘美學家又說，什么東西能夠引起我們視聽覺的愉快呢？是視聽覺形式元素的和諧、對稱。和諧是什么？是寓變化于統(tǒng)一之中。這誠然有道理。比如穿衣，你不要把暖色調跟冷色調混雜在一起，不要把西裝和牛仔服混雜在一起，不要把薄薄的真絲上衣與厚厚的羊毛褲搭配在一起。色彩、款式、面料的搭配要注意和諧。和諧指大體在一個調子上，當中又有變化。美就是形式元素之間的和諧。和諧的最高境界是對稱。中國的四合院、法國的凡爾賽宮，它們的構造都是對稱的。但能不能絕對化？不能。很早就有人從審美實踐出發(fā)，說美并不都是和諧、對稱所能概括的。色彩的和諧固然是美，但和諧的東西看多了，膩味了，來一點撞色，好像也覺得美。有一顆痣叫“美人痣”，對稱地長一顆痣，那就很難看。女士的發(fā)式π型，對稱，很好看，但把π的一半削掉，也是“俏佳人”的形象。美在和諧、對稱，只是從形式元素方面概括的統(tǒng)一性，尚且不能說明全部形式美。如果用它來解釋內涵美，就更不管用了。比如柏拉圖《文藝對話錄》中說的糞兜的美、風俗制度的美。所以我們不能滿意。<br><br>然后到了黑格爾。黑格爾提出美是“理念的感性顯現(xiàn)”。理念用形象把它表達出來，就是美的。2010年上海舉辦世博會，世博會的主題是“城市，讓生活更美好”。世博會有200左右個國家和地區(qū)參加。每個場館的造型既要保持自己國家和地區(qū)的地域、歷史、民族、風俗特色，又要跟“城市，讓生活更美好”的主題融合起來。有的融合得比較好，我們覺得美；有的融合得不夠好，我們便覺得不美。所以說“美是理念的感性顯現(xiàn)”這個定義有一定道理。但是黑格爾過分強調理性的作用，似乎完全忽略了人的情感欲望，好像情感欲望的形象顯現(xiàn)就不能有美，這是不完整的。感性的情感欲望在美的建構當中扮演著重要角色，發(fā)揮著不可缺少的作用。講思想政治課的時候要飽含情感、鮮活生動才好聽。如果枯燥乏味，只是理性的傳聲筒，那就沒有人要聽，就不美。<div><br><div>再下面到康德?？档聦懥艘徊俊杜袛嗔ε小贰Ｉ暇淼谝徊糠纸小懊赖姆治觥?，第二部分叫“崇高的分析”。在“美的分析”中，他反復強調美是“超功利的愉快對象”。意思是說，“美”沒有給我們帶來功利，但是我們卻感到愉快。比如說青青翠竹、郁郁黃花、綠油油的麥田、蔚藍色的大海，什么功利也沒有帶給我們，但是我們卻毫無保留地把我們的喜好給了它們。由于“自由”在美學中指超功利，所以后來又有人把美定義為“自由的象征”。然而“美”僅僅是“自由”、是“超功利”嗎？形式美固然可以以此來解釋，但內涵美的原因恰恰是給我們帶來功利的那種對象。在抗擊疫情中涌現(xiàn)了那么多舍己救人的醫(yī)護人員，我們稱他們“最美醫(yī)生”，就是典型的例子。還有“最美教師”“最美司機”的稱號，都是從功利的角度出發(fā)的，怎么能說“美”完全是超功利的對象？這方面的例子還可舉出很多。我戴了個戒指，金光閃閃，很好看。但如果我告訴你是地攤上買的，只花了幾塊錢，你可能會一下子覺得眼前的戒指黯然失色。為什么會發(fā)生這種審美感的變化？功利在起作用。這里面體現(xiàn)的是以富為美。從黃金戒指升級到鉑金戒指，這是功利美追求的升級換代。在這里，美之所以為美，正因為是財富的象征?？梢娒啦煌耆浅膶ο蟆?lt;br></div></div> <h5 style="text-align: center">祁志祥《中國美學通史》</h5> 接著是“美是關系”說?！懊朗顷P系”是狄德羅說的。他舉例說：“讓他去死吧！”這句話孤立地看無所謂美還是不美。這是一部描寫公元前6世紀羅馬衛(wèi)國戰(zhàn)爭的劇本中的一句話。說這句話的人是一位父親。父親有三個兒子參加了保家衛(wèi)國的戰(zhàn)爭。兩個兒子戰(zhàn)死了，還有一個兒子活著。這個活著的當了逃兵。怎么辦？父親說：“讓他去死吧！”隨著這句話所處關系的層層揭示，它的美丑屬性也就逐漸展現(xiàn)出來。所以事物的美丑要放在特定的社會關系中來考量。不過，說“美是關系”，到底是一種什么樣的關系？狄德羅沒有進一步說明。狄德羅曾感嘆：世界上最簡單的東西往往是復雜的東西，美就是其中之一。<br><br>狄德羅之后著名的觀點是“美是生活”，這是19世紀俄國車爾尼雪夫斯基說的。車爾尼雪夫斯基有一本書，叫作《生活與美學》。他說的“生活美學”是指美與生活之間的因果聯(lián)系，即美源于生活。他的“生活”更多的是指生命存在。他有個定義，任何事物，凡是令人想起生活，或令人覺得應當如此的生活，就是美的。換句話說，凡是充滿生命力的事物就是美的事物。美是有益于生命存在的。是的。春天的美在于生機勃勃，冬天的肅殺是不那么令人快意的，因為令人想起了生命的死亡。年輕人從形體上看真的很漂亮很英俊，因為臉上有膠原蛋白，容光煥發(fā)。老了以后不分泌膠原蛋白了，看不到什么光澤了，形容枯槁了，就不那么好看了?！懊朗巧睢笔遣诲e的，但也不能說美絕對是“生活”，也有一些例外。佛教就認為死亡是一種美，叫“死亡美學”。有人寫過《死亡美學》的書。在一些宗教徒看來，死亡是人升入天堂的階梯。所以他們歌頌死亡，贊美死亡。<br><br>下面到了中國的學說。<br><br>“美是典型”，是20世紀50年代美學大討論中蔡儀提出的。典型是代表普遍性的個體，是總數(shù)相加除以總數(shù)得到的平均數(shù)。比如說男人典型的身高大概是1米78上下，女人典型的身高大概是1米65上下。太矮或太高都會在談戀愛時出現(xiàn)麻煩。但是否可以說典型就是美的本質呢？好像不可以。早在大討論時就有人質疑：典型的人是美的人，一條典型的蛇或一只典型的癩蛤蟆能說是美的嗎？蔡儀也有解釋。他說典型的蛇或癩蛤蟆不美，因為他們在整個動物發(fā)展序列中是不典型的，所以不美。雖然自圓其說，但別人不信。后來流行的美本質觀是“美在實踐”。這個觀點曾經持續(xù)了很長時間。其實大而無當。當你用“美在實踐”的定義美化自己，對著鏡子打扮自己，怎么打扮？怎么美化？“美在實踐”實際上說的是美的根源在于實踐，不是說美的語義。<br><br>80年代以來，由于馬克思《手稿》意義的發(fā)現(xiàn)，“美在實踐”換了個表達方式，叫“美是人的本質力量的對象化”。南方北方的大學美學教材都這么講，因為實踐就是人的本質的對象化過程。但表述不一樣了以后，給我們帶來了好多麻煩。比如什么是“人的本質”？什么是“人的本質力量”？這兩個概念之間有沒有差別？“人的本質”本身就是爭論不下的概念。用一個爭論不下、莫衷一是的概念解釋另一個概念，本身就是有問題的。再說，什么是“對象化”？“對象化”是不是“物化”？如何用“人的本質力量”來“對象化”、美化自己和社會？這些都留下了許多疑問，讓人沒法操作。 當西方存在論進入中國以后，出現(xiàn)了一個新觀點，叫“美在超越”?！俺健笔且粋€功能性的名詞，不是一個實體性的名詞。我開始不明白“超越”什么。后來我結合上下文的語境，發(fā)現(xiàn)“超越”是指對肉體欲望的超越。美不完全是感覺肉身的愉快，有形而上的超越追求。然而，由于“超越”是一個功能性的動詞轉化而來的名詞，本身并沒有顯示“超越欲望”的涵義，所以“美在超越”也就不具有對于大眾審美的有效指導性，不做專門研究的人絕對不知道“超越”什么、如何“超越”。<br><br>當下中國還有一種觀點影響比較大，就是“美在意象”，指美根源于意象，甚至就是意象。我要說的是，不是所有的“意象”都是美的。夜里做了一場噩夢，嚇死我了，你不能說噩夢的意象是美的。部分意象可能是美的，但不是全部。美似乎還有非意象的東西，比如我們現(xiàn)在說的“科學美”，用“意象”去解釋就很牽強。另外，“意象”存在于審美主體的腦海中，否定了美作為審美對象的客觀性，也站不住腳。我們說某個人美，美就美在她的形象本身，而不是在我的“意象”中。“美”是對象本身存在的品質。世界美學大會曾經在北大召開，有外國的學者提問：如果說“美在意象”，那么是不是他們就不需要到中國來看故宮、黃山了？因為“美在意象”，大家坐在家里、足不出戶就可以了。這個提問夠具有諷刺意義的。故宮的美美在何方？就在它的形象之美、內涵之美，跟主體的觀照及其附加的意義沒有關系。<br><br>綜上所述，從客觀的角度想概括出一個美的現(xiàn)象的統(tǒng)一性來，是徒勞的、不可能的。對稱是美，不對稱有時也美；和諧是美，不和諧有時也美；典型是美，不典型有時也美，如此等等。從客觀方面去尋找，無論是內涵還是形式方面，都找不到統(tǒng)一性。<br> <b>三、美的現(xiàn)象可以從主體方面找到統(tǒng)一性</b> 美的現(xiàn)象豐富多彩，從客觀方面找不到統(tǒng)一性，但從主體方面卻可以找到統(tǒng)一性。這就是：無論什么現(xiàn)象，只要我們把它稱為美，就會無一例外地引起審美主體或者說觀賞者的愉悅感。人們把“美”這個詞加到對象身上，首先源于愉快。對此，中國古代早有先見之明?！痘茨献印氛f：“佳人不同體，美人不同面，而皆悅于目；梨橘棗栗不同味，而皆調于口。”《抱樸子》說：“五味舛而并甘?！?“妍姿媚貌，形色不齊，而悅情可鈞；絲竹金石，五聲詭韻，而快耳不異。”比如美女有高冷型、妖艷型、端莊型等，如果要在五官、形象上概括出統(tǒng)一性來，不可能。但她們都能引起人們的視覺愉快，所以都可以叫“美女”。再比如湯姆·克魯斯，男性觀眾都覺得他形象英俊。如果進而要在男人的英俊與女人的美麗之間找到統(tǒng)一性，那就更難了?！安粣奂t裝愛武裝”，所以有女孩子取名“賽男”。其實，女孩子真像男孩子，無論身高、長相還是性格，那就糟糕了。因為女人的美與男人的美的標準是不一樣的。<br><br>要之，當我們心中涌起愉快的時候，我們就把對象稱作“美”?！懊馈边@個詞很奇妙，它既是形容詞，指愉快，又是名詞，指引起愉快的對象。前者實際上指主體的美感，后者指對象的美本身?？茖W的學術研究應當仔細分辨形容詞性的“美”與名詞性的“美”。我們要探尋統(tǒng)一性的那個“美”，是名詞性的“美”。盡管在審美實踐當中，美和美感往往融為一體，凝聚在一個“美”字中，但是理論家在做形而上的辨析的時候，必須進行分析考量：主體的感覺叫美感，引起主體愉快感的對象叫美本身。美本身就是我們所尋找統(tǒng)一性的那個對象。我們所要下定義的、所要尋找本質的是名詞性的“美”，而不是形容詞性的“美”。 那么，這個名詞性的“美”是什么呢？<br><br>首先它是快感的對象。這個方面有大量的理論證據(jù)。理論家本身就是一個審美的感受者。他們的理論表達，也是一份審美經驗的證據(jù)。古希臘的詩人赫西俄德指出：“美的使人感到快感，丑的使人感到不快?！弊⒁庖幌拢@是原來的翻譯，不夠順暢。實際上說的是：美的東西能夠使人感到愉快，丑的東西使人感到不快。中世紀意大利的神學家托馬斯·阿奎那指出：“凡是一眼見到就使人愉快的東西才叫做美的?！薄胺彩菃慰空J識就立刻使人愉快的東西就叫做美?！泵烙幸粋€特點，就是我們一看到它就會不假思索地作出“美”的判斷，沒有思考這個中介。一個對象美不美？你不會說：“請容許我想一想再回答?！睕]有這個環(huán)節(jié)?！安患偎妓鳌狈路鹗且环N本能性的反應，人天生具有這種審美天賦。再看康德：“美是不依賴概念，而被當作一種必然愉快或者普遍愉快的對象。”面對美的對象，雖然不經過推理，但卻必然使你愉快，同時普遍使人愉快。人同此身，身同此心。只要生理、心理沒有毛病，面對同一個美的對象，都會感到愉快。西方現(xiàn)代的一個主流觀點是，藝術作品有待于觀賞者觀賞才成為藝術作品。人沒去看的時候，它就不叫藝術作品。這種觀點之荒謬，就好比說我坐的這把椅子在我坐上之前，是不能叫“椅子”的，因為它還沒有實現(xiàn)供人坐的功能。但我想請問這種學說的理論家：商店里面在賣這些椅子的時候，不叫“椅子”叫什么？所以說，美的存在不需要一定有人欣賞，美只是具有能夠必然和普遍讓人欣賞、感到愉快的功能，而不問這種功能是否實現(xiàn)。20世紀美國的美學家桑塔亞那寫過一本《美感》，書中指出，“如果一件事物不能給人以快感，它決不可能是美的”，美雖然是主體之外的對象，其實不過是“客觀化的快感”，是凝固為物的快感。<br><br>快感是美的一個最基本的特質。西方現(xiàn)當代藝術我之所以不愿承認是藝術，是因為它不能給我愉快，我看了以后難受死了。它甚至把垃圾堆在一起，說這就是藝術作品。你可以自娛自樂，但我不答應。美必須有一個基本的功能：給我們愉快感，否則我們要美干什么？<br><br>認識這一點并不難。接著我們要注意：美是樂感對象，而非快感對象。這是我們的第二層意思。我們舉起的旗幟是“樂感美學”，而非“快感美學”?！翱旄小边@個詞仿佛跟肉體欲望聯(lián)系很密切，遠離理性道德的愉悅。為了防止人們產生錯覺，我們從中國傳統(tǒng)美學中挑出一個詞“樂感”，用于指稱肉體、感官的愉快感和精神、道德滿足的愉快感。“樂感”首先指“孔顏樂處”，包含著理性滿足?？鬃诱f：“君子憂道不憂貧。”“不義而富且貴，于我如浮云?！彼牡茏宇伝匾彩沁@樣，“一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！比寮宜f的“樂感”并不僅僅指理性歡樂、道德歡樂。先秦儒家是充滿人情的，是給人情的滿足很大的活動空間的?？鬃颖救瞬⒉幌窈蟠哪切┤寮液芩腊濉⒑芨呃?。孔子是很感性的。所以“樂感”還包括感性歡樂，這就叫“曾點之樂”?！墩撜Z》中有一章，叫“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”?？鬃幼屗乃膫€弟子談一談未來的理想。有的人說要成為杰出的政治家，有的人說要做宗教的主祭，有的人說要成為魯國的軍事家。曾點說：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”沒有想到孔子說：“吾與點也！”這說明孔子絕不是一個完全被理性填滿的、毫無趣味的人，他是充滿感性的歡樂的人。 <h5 style="text-align: center;">祁志祥《中國現(xiàn)當代美學史》</h5> 我們說明美與快樂的聯(lián)系，這一點不難達成共識。重要的也是容易被人忽略的是，在樂感前面加上一個規(guī)定，叫“有價值”。如果不加上這個規(guī)定，審美就會誤入歧途。我們當下出現(xiàn)的種種審美的迷誤就是這樣產生的，把美僅僅等同于娛樂對象，甚至喊出“娛樂至死”的口號。我們對“美”的完整表述是“有價值的樂感對象”。<br><br>當我對“美”作出這個概括之后，突然發(fā)現(xiàn)亞里士多德有一句話：“美是自身就具有價值并同時給人愉快的東西。”在“愉快”與“價值”兩點上，我們不謀而合。關于美的價值性，中外歷史上有好多表述。比如說1923年呂澂出版中國第一部《美學概論》，提出“美為物象之價值”。四年后范壽康又出版了一本《美學概論》重申：“美是價值，丑是非價值。”那么，“價值”是什么呢？這個詞并不是很好把握。“價值”是一個關系概念，它存在于主客體的關系中。馬克思曾經指出，價值是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的。價值存在于外物當中，但相對于主體而存在。對人有用有益，就叫有價值；對人無用無益，就叫無價值。20世紀美國一位文化學者蘭德女士這么對“價值”作過界定：“一個機體的生存就是它的價值標準，有助于機體生存的當然就是有價值，反之就是無價值?！碧K聯(lián)美學家斯托洛維奇指出：“價值是現(xiàn)象對人、對人類社會的積極意義?！眱r值是客觀的東西，又相對于主觀而存在，所以就呈現(xiàn)為“意義”。事物所具有的“意義”就是“價值”的表現(xiàn)。說得通俗一點，“價值”就是“正能量”。因為“價值”跟生命的存在緊密相關，是有益于促進生命的健康存在的，所以“價值美學”又是“生命美學”。呂澂說：“于物象之觀照當中，所感生之肯定視為美，所感生之否定視為丑?！蔽覀兛傁矚g生機勃勃的事物，我們總愿意跟年輕人打交道，感受他們生命的活力。美是價值，美在生命?！皹犯忻缹W”，同時是“生命美學”。<br><br>值得注意的是，并非所有的樂感對象都具有價值。世界真奇妙，事情很復雜。一方面，我們承認：人的快感表示機體契合外物、歡迎外物，因而具有價值，痛感警示著生命健康受到威脅，必須加以回避。比如人走路被撞疼了，疼痛是對人發(fā)出不利于生命的信號，人就不能再朝前走了，必須轉彎以保護人的生命存在。然而大千世界非常復雜，不可一概而論，并不是所有給人帶來快感的東西都有價值。鴉片、毒品就是這樣。毒品早先的形態(tài)叫“鴉片”。鴉片能給人帶來快樂，但不是美。德國倫理學家包爾生在《倫理學體系》中指出，“假設我們能蒸餾出一種類似鴉片的藥物”，“假定這種藥物能夠方便和順利地在整個民族中引起一種如醉如癡的快樂”，這種“藥物”就是“美”嗎？不！因為“這種快樂是‘不自然的’，一個由這種快樂構成的生命不再是一個‘人’的生命。無論它所包容的快樂是多么豐富巨大，——都是一種絕對無價值的生命?！?lt;br><br>再跟大家分享一個例子。20年前我看過一本小說叫《紅處方》，作者畢淑敏是當時中國小說家當中唯一一個獲得醫(yī)學博士學位的作家?！都t處方》反映的是戒毒醫(yī)生與癮君子之間強制戒毒與抗拒戒毒的斗爭。在人物形象描寫之余，有一段議論，我寧可把它看作醫(yī)學博士的科學解釋。它說，人類大腦產生疼痛和快樂的感覺中樞叫“藍斑”，產生快樂的是藍斑當中的F肽。F肽是“腦黃金”。而毒品就是F肽的天然的模仿者。它能夠制造出偽快樂，讓人在這種偽快樂面前不能自主，完全被擊倒。在毒品制造的偽快樂面前，人體還有一套反饋機制，會停止自身F肽的生產。人如果要再獲得快樂，就必須依賴毒品。由于各國都在打擊毒品，所以毒品的價格越來越高。吸毒者為了找到毒品維系快樂，就傾家蕩產，坑蒙拐騙，鋌而走險，最后走上不歸路，同時也會被毒品毀掉生命。所以，能夠帶來快樂的毒品是美嗎？當然不是?？梢?，必須在快感之前加上“價值”限定。美只能是給我們帶來有價值的快樂的那種對象。<br> 美這種有價值的樂感對象并不是僅僅相對于人而存在的。動物也有自己有價值的樂感對象，也有自己的美。所以我們不能同意一種傳統(tǒng)的說法：美僅為人而存在。關鍵看怎么界定美。如果說美是“人的本質力量的對象化”，那么美必然只為“人”而存在。既然美實際上是“有價值的樂感對象”，那么只要有感覺功能的生命體都可以有這種美，所以就應破除人類中心主義的審美論。古希臘以來西方美學一直有一種觀點，認為美感是視聽覺的快感，但又否定動物可以審美。這種不合邏輯的情況早就被達爾文指正：“美感——這種感覺曾經被宣傳為人類專有的特點，但是，如果我們記得某些鳥類的雄鳥在雌鳥面前有意地展示自己的羽毛，炫耀鮮艷的色彩，而其他沒有美麗羽毛的鳥類就不這樣賣弄風情，那么當然，我們就不會懷疑雌鳥是欣賞雄鳥的美麗了?！碑斎?，在承認動物有美的同時，千萬不要把人類感到愉快的美跟動物感到愉快的美等同起來。不同的物種有不同的生理結構，因而也就有不同的有價值的快感對象。它們之間可能有交叉，但不可能完全等同。莊子早就以寓言的方式指出：“毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟?！?“咸池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也?！彼€講了一個故事：“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟。奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也?！瘪R克思曾經指出，動物只是按照它所屬的物種的尺度和需要來進行生產，而人則懂得設身處地按照任何物種的審美尺度進行生產。在這個意義上，人也能夠按照“美的規(guī)律”來塑造物體。不僅人能審美，動物也有自己的審美。認識到這一點是恰當?shù)?。同時也要認識到，人的審美比動物審美更高明，動物只追求自己喜好的對象，人類則能考量自身的長遠發(fā)展，站在各個不同物種的角度，照顧不同物種的生命需求，然后走向物物有美、美美與共的生態(tài)美學，從而達到人與萬物的共生共榮。所以“樂感美學”又是破除人類中心論，肯定動物有美、物物有美的“生態(tài)美學”。<br><br>我要講解的“美的真諦”差不多結束了。請記住兩點：第一，美是給我們帶來樂感的對象。美所帶來的樂感不僅包括感官快樂，而且包括精神快樂。美所帶來的感官快樂并不局限于視聽覺，而是包括五官感覺。美從感官快樂的角度來講，是五覺快樂的對象。西方當代的一些美學家也有同樣的觀點：美要調動五覺感官，甚至整個身體去擁抱它。第二，美的價值性?！皟r值”說到底是有益于審美主體生命存在的那種積極意義。審美主體或者說觀賞者在欣賞對象、感到快樂的時候，這種快樂對審美主體來說是有益的，而不是有害的，對美的對象本身來說也是如此。 <b>四、“美是有價值的樂感對象”的邏輯推衍</b><div><b><br></b><div>為了論證“美是有價值的樂感對象”這句話，我們跋涉得好辛苦。以此為核心，逐一推衍開去。我們延展到“美的范疇”：優(yōu)美與壯美、崇高與滑稽、喜劇與悲劇。它們不過是“有價值的樂感對象”的方式不同的組合形態(tài)。我們講到“美的原因”，美的原因就是事物成為有價值的樂感對象的原因。這原因說到底在于客體與主體的契合，而不是處于對立狀態(tài)。這就叫“適性為美”。然后討論“美的規(guī)律”。給別人送去有價值的快樂，你就創(chuàng)造了美，就是美的創(chuàng)造者。使人感到有價值的快樂的對象在形式和內涵上各有不同的規(guī)則，按此踐行就能普遍必然地產生有價值的愉快感?！懊赖奶卣鳌?，不僅包含愉快性、價值性、形象性，客觀性、主觀性，還有流動性。我們說美是帶來有價值快樂的“對象”，而不是純客觀的“事物”?！皩ο蟆笔且粋€處于主客體關系中的動態(tài)概念，它決定著“美”的流動性。舉個例子，你從學?；厝チ艘院?，媽媽會燒好多的山珍海味給你吃。它們非?？煽冢钟屑亦l(xiāng)的味道，真的感到是很好的美味。但你吃飽、吃撐了以后，媽媽再往你碗里塞，讓你多吃點，你就受不了了。你在家里多待幾天，媽媽都是這樣對待你，你最后再看到這些山珍海味，就害怕了，不覺得是美味了。因為吃飽了以后再多吃，山珍海味就成了“無價值的樂感對象”，就不再是“美食”了。各位現(xiàn)在很年輕，食欲旺盛，什么都很想吃，但沒錢吃。等你有錢吃的時候，你又年長了，高血脂了，什么大魚大肉都不能吃了。可見美具有流動性。山珍海味、大魚大肉不是永恒不變的絕對“美食”?！懊赖男螒B(tài)”，分形式美、內涵美。形式美的代表人物如前面講的湯姆·克魯斯，內涵美的代表人物比如抗擊疫情的英雄張文宏。形式美的形態(tài)當中有視覺美、聽覺美、味覺美、嗅覺美、觸覺美?！懊赖慕颉保含F(xiàn)實美與藝術美。美可以存在于自然、社會的現(xiàn)實當中，也可以存在于藝術創(chuàng)造當中。“美的風格”：陽剛美、陰柔美。陽剛美的標志是“鐵馬秋風塞北”，陰柔美的標志是“杏花春雨江南”。接著是“美感活動”分析。因為美是有價值的樂感對象，所以美感實際上就是有價值的愉快感。關于審美反應方式，我這里強調兩點：形式美的美感反應方式是“無條件反射”，而內涵美的美感反應方式是“條件反射”。嬰幼兒的玩具都是色彩艷麗、動聽悅耳的，孩子天生就能欣賞，但中國的“萬字結”“年年有魚”等符號的祥瑞之美，孩子就感受不了，只有在中國傳統(tǒng)文化的長期熏陶之中，才會不假思索地感受到它特殊的美的意蘊。<br><br>本講的內容，詳見《樂感美學》，北京大學出版社2016年出版。這是一個國家社科基金后期資助項目。大家如果有興趣，可以到圖書館借閱。我們今天舉行這個專題講座的目的，在于針對當下“美不可解”、美丑不分的審美亂象，重申亞里士多德“美是具有價值并同時給人愉快的東西”，確認“美是有價值的樂感對象”，為各位樹立健康的審美觀，正確辨別美丑義界，從快樂和價值兩個維度從事美的欣賞和創(chuàng)造提供有益的參考。（原文載于《藝術廣角》2022年第2期）<br><br></div></div> <br>【作者簡介】<br> 祁志祥：上海交通大學人文藝術研究院教授、副院長，上海市美學學會會長，《中國當代美學文選》主編